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-----精選段落-----

第六輯不享受生活就是罪孽

如果我借助布谷鳥說明一般人的無知，這并不是因為我對這種鳥兒具有一言九鼎的權(quán)威。這僅僅是因為在非洲一個好像所有的布谷鳥都闖進(jìn)來的教區(qū)里度過一個春天，我認(rèn)識到我對它們了解得少而又少，我所遇到的人也無不如此。但是，你我的無知還不僅僅局限于布谷鳥。我們的無知關(guān)系到所有上帝創(chuàng)造的事物，上至太陽和月亮，下至百花的名字。

有一次，我聽見一個聰明的女士打問新月是不是總在一周的同一天升起。她還說也許不知道更好，因為如果一個人不知道在天空的什么地方能等到月亮，那么月亮的露面遲早都是一種令人快活的驚喜。但是，我估計新月即使對那些深諳其升落時間表的人，它掛在天空也同樣會令人驚奇。春天的到來與花潮的到來，也無不如此。我們看見一枚早到的報春花會欣喜不已，是由于我們對一年寒來暑往習(xí)以為常，知道迎春花應(yīng)在三四月間而非十月間開放。我們還知道，蘋果樹的花開在果子之前而非之后，但是我們在五月的果園度過一個美好節(jié)日時并不會因為只見花不見果而減少欣喜。

同時，每逢大地回春，重溫許多花卉的名字也許會有一份特殊的快活。這好比重讀一本幾乎忘掉的書。蒙田告訴我們，他是忘事佬兒，重讀一本好書時總感覺是過去壓根兒沒有讀過的存書。我自己的記憶也靠不住，跟篩子差不多。我讀《哈姆萊特》和《匹克威克外傳》，總覺得它們是新作家的作品，從印刷廠出來還油墨未干，它們的許多內(nèi)容在一次閱讀和另一次閱讀之間會變得模糊不清。在許多情況下，這種記憶是一種苦惱，尤其你一心想把事情記得準(zhǔn)確無誤的話。不過這種情形只是在追求生活目標(biāo)而非娛樂時才會有的。僅僅就貪圖奢侈而論，壞記憶會夸夸其談的東西倒不見得會比好記憶少多少。你要是有個壞記憶，不妨一遍又一遍閱讀普魯塔克和《一千零一夜》，讀上一輩子。許多細(xì)端末節(jié)也許會粘在最壞的記憶里，正像羊群一只接一只擠過籬笆的空隙，樹刺上不能不掛住幾縷羊毛一樣。但是，羊群本身擠過去了，偉大的作家擠過無所事事的記憶如同羊群穿過籬笆，留下的東西少而又少。

如果我們能把書忘記了，那么把月份以及月份過去后所告訴我們的東西忘掉也是很容易的。這會兒我跟自己說，我了解五月如同乘法表一樣清楚，關(guān)于五月的花卉、花開的樣子以及品級也不怕別人考一考。今天我敢肯定毛茛有五個花瓣（也許是六個花瓣？反正上周我是十分清楚的），但是明年也許我就算不清花瓣有多少，不得不再溫習(xí)一遍，當(dāng)心別把毛莨與白屈菜搞混了。到那時，我會用一雙陌生人的眼睛，再次把世界看作花園，對那五彩繽紛的田野驚訝得透不過氣來。我會情不自禁地納悶兒是科學(xué)還是無知，認(rèn)定雨燕（那種黑色的鳥，比燕子大，與蜂鳥同屬一類）從不在窩里棲息，而是在夜里消逝在高空。我會帶著嶄新的驚奇了解到，唱歌的是雄布谷鳥，而非雌布谷鳥。我還不得不再次了解清楚，別把剪秋羅叫成老鸛草，重新按樹類的規(guī)矩弄明白白蠟樹出葉早還是出葉晚。有一回，一個外國人問一名當(dāng)代英國小說家，英格蘭最重要的莊稼是什么，他連想都沒想就回答說：“黑麥?！睙o知到這種程度，我倒覺得達(dá)到了卓越不凡的地步；不過，就是無知的人的無知也一樣深不可測。平常人拿起電話就打，卻說不清電話的工作原理。他認(rèn)為電話就是電話，火車就是火車，萊諾鑄排機就是萊諾鑄排機，飛機就是飛機，如同我們的祖先把《福音書》里的神跡當(dāng)作神跡一樣。他用不著發(fā)問，也不必理解，仿佛我們每個人做過調(diào)查，只為自己設(shè)定了一個事實組成的小圈子。日常工作以外的知識在多數(shù)人眼里只是裝點門面的玩意兒?？墒俏覀儾粩嘣谖覀兊臒o知面前做出反應(yīng)。我們時不時醒過勁兒來，進(jìn)行推測。我們樂此不疲地遇事就進(jìn)行推測——推測死后的生活是什么樣子，推測那些據(jù)說連亞里士多德都解不開的諸多問題，例如，“為什么午間到午夜打噴嚏是好事，而夜間到午間打噴嚏就倒霉”。人類知道最大的樂趣之一是在尋求知識過程中這樣飛躍到無知狀態(tài)之中。說到底，無知的巨大樂趣是尋根問底的樂趣。誰要是失去了這種樂趣或者把這種樂趣換成教條的樂趣，即回答的樂趣，那他就已經(jīng)開始僵化了。誰都會對周伊特這樣一個凡事愛問為什么的人肅然起敬，此公年屆花甲才坐下來學(xué)習(xí)哲學(xué)。我們大多數(shù)人遠(yuǎn)不到這個年齡便喪失了我們無知的感覺。我們甚至?xí)槲覀兯墒髢Z般的知識洋洋自得，把歲數(shù)增長本身當(dāng)作一門大學(xué)識。我們忘了蘇格拉底之所以以智慧留名，不是因為他無所不知，而是因為他認(rèn)識到他活到古稀之年仍然一無所知。

人，詩意地棲居（節(jié)選）

德國·馬丁·海德格爾

這個詩句引自荷爾德林后期一首以獨特方式流傳下來的詩歌。這首詩的開頭日：“教堂的金屬尖頂，在可愛的藍(lán)色中閃爍……”為了得體地傾聽“人詩意地棲居”這個詩句，我們就必須審慎地將它回復(fù)到這首詩歌中，因此，我們要思量這個詩句，我們要澄清此詩句即刻就會喚起的種種疑慮。否則的話，我們就不會有開放的期備姿態(tài)，去追蹤這個詩句從而應(yīng)答這個詩句。

“……人詩意地棲居……”說詩人偶爾詩意地棲居，似乎還勉強可聽。但這里說的是“人”，即每個人都總是詩意地棲居，這是怎么回事呢？難道一切棲居不是與詩意格格不入的嗎？我們的棲居為住房短缺所困擾。即便不是這樣，我們今天的棲居也由于勞作而備受折磨，由于趨功逐利而不得安寧，由于娛樂和消遣活動而迷惑。而如果說在今天的棲居中，人們也還為詩意留下了空間，省下了一些時間的話，那么，頂多也就是從事某種文藝性的活動，或是書面文藝，或是音視文藝。詩歌或者被當(dāng)作玩物喪志的矯情和不著邊際的空想而遭到否棄，被當(dāng)作遁世的夢幻而遭到否定；或者，人們就把詩看作文學(xué)的一部分。文學(xué)的功效是按照當(dāng)下的現(xiàn)實性之尺度而被估價的?，F(xiàn)實本身由形成公共文明意見的組織所制作和控制。這個組織的工作人員之一（既是推動者又是被推動者）就是文學(xué)行業(yè)。這樣，詩就只能表現(xiàn)為文學(xué)，甚至當(dāng)人們在教育上和科學(xué)上考察詩的時候，它也還是文學(xué)史的對象。西方的詩被冠以“歐洲文學(xué)”這樣一個總名稱。

但是，如果詩的唯一存在方式自始就在文學(xué)中，那么，又如何能說人之棲居是以詩意為基礎(chǔ)的呢？“人詩意地棲居”這個詩句畢竟也只是出于某個詩人之口，而且正如我們所知，這還是一個應(yīng)付不了生活的詩人。詩人的特性就是對現(xiàn)實熟視無睹。詩人們無所作為，而只是夢想而已。他們所做的就是耽于想象。僅有想象被制作出來。人之棲居可以被認(rèn)為是詩歌（Poesie）和詩歌的（poetisch）嗎？這一點實際上只能假定：有誰遠(yuǎn)離于現(xiàn)實而不愿看到今天的歷史性的和社會性的人——社會學(xué)家稱之為集體——的生活處于何種狀況中。

然而，在我們?nèi)绱舜致缘匦紬优c作詩（Dichten）的不相容之前，最好還是冷靜地關(guān)注一下這位詩人的詩句。這個詩句說的是人之棲居，它并非描繪今天的棲居狀況。它首先并沒有斷言，棲居意味著占用住宅，它也沒有說，詩意完全表現(xiàn)在詩人想象力的非現(xiàn)實游戲中。如此，經(jīng)過深思熟慮，誰還膽敢無所顧慮地從某個大可質(zhì)疑的高度宣稱棲居與詩意是格格不入的呢？也許兩者是相容的。進(jìn)一步講，也許兩者是相互包含的，也即說，棲居是以詩意為根基的。如果我們真的做此猜斷，那么，我們就必得從本質(zhì)上去思考棲居和作詩。如果我們并不回避此種要求，我們就要從棲居方面來思考人們一般所謂的人之生存。而這樣一來，我們勢必要放棄通常關(guān)于棲居的觀念。根據(jù)通常之見，棲居只不過是人的許多行為方式中的一種。我們在城里工作，在城外棲居。在旅行時，我們一會兒住在此地，一會兒住在彼地。

這樣來看的棲居始終只是住所的占用而已。

當(dāng)荷爾德林談到棲居時，他看到的是人類此在（Dasein）的基本特征。而他卻從與這種在本質(zhì)上得到理解的棲居的關(guān)系中看到了“詩意”。

當(dāng)然，這并不意味著：詩意只不過是棲居的裝飾品和附加物。棲居的詩意也不僅僅意味著：詩意以某種方式出現(xiàn)在所有的棲居當(dāng)中。這個詩句倒是說：“……人詩意地棲居……”也即說，作詩才首先讓一種棲居成為棲居，作詩是本真的讓棲居（Wohnenlassen）。不過，我們何以達(dá)到一種棲居呢？通過筑造（Bauen）。作詩，作為棲居，乃是一種筑造。

于是，我們面臨著一個雙重的要求：一方面，我們要根據(jù)棲居之本質(zhì)來思考人們所謂的人之生存；另一方面，我們又要把作詩的本質(zhì)思為讓棲居，一種筑造，甚至也許是這種突出的筑造。如果我們按這里所指出的角度來尋求詩的本質(zhì)，我們便可達(dá)到棲居之本質(zhì)。

但我們?nèi)藦暮翁帿@得關(guān)于棲居和作詩之本質(zhì)的消息呢？一般而言，人從何處取得要求，得以進(jìn)入某個事情的本質(zhì)中？人只可能在他由以接受這個要求之處取得此要求。人從語言之允諾（Zuspmch）中接受此要求。無疑地，只有當(dāng)并且只要人已然關(guān)注著語言的特有本質(zhì)，此事才會發(fā)生。但圍繞著整個地球，卻喧囂著一種放縱不羈而又油腔滑調(diào)的關(guān)于言語成果的說、寫、播。人的所作所為儼然是語言的構(gòu)成者和主宰，而實際上，語言才是人的主人。一旦這種支配關(guān)系顛倒過來，人便想出一些奇怪的詭計。語言成為表達(dá)的工具。作為表達(dá)，語言得以降落為單純的印刷工具，甚至在這樣一種對語言的利用中人們也還堅持言說的謹(jǐn)慎。這固然是好事，但僅僅只是這樣，絕不能幫助我們擺脫那種對語言與人之間的真實的支配關(guān)系的顛倒。因為真正地講來，是語言說話。人只是在他傾聽語言之允諾從而應(yīng)合于語言之際才說話。在我們可以從自身而來一道付諸言說的所有允諾中，語言乃是最高的、處處都是第一位的允諾。語言首先并且最終地把我們喚向某個事情的本質(zhì)，但這不是說，語言，在任何一種任意地被把捉的詞義上的語言，已經(jīng)直接而確定地向我們提供了事情的透明本質(zhì)，猶如為我們提供一個方便可用的對象事物一樣。而人得以本真的傾聽語言之允諾的那種應(yīng)合，乃是在作詩之要素中說話的道說（Sagen）。一位詩人愈是詩意，他的道說便愈是自由，也即對于未被猜度的東西愈是開放、愈是有所期備，他便愈純粹地任其所說聽?wèi){于不斷進(jìn)取的傾聽，其所說便愈是疏遠(yuǎn)于單純的陳述——對于這種陳述，人們只是著眼于其正確性或不正確性來加以討論的。

詩人如是說。如果我們把荷爾德林的這個詩句置回到它所屬的那首詩中，我們便可更清晰地傾聽此詩句。首先，我們來傾聽兩行詩，我們已經(jīng)把上面這個詩句從這兩行詩中分離開來。這兩行如下：

充滿勞績，但人詩意地，

棲居在這片大地上。

詩行的基調(diào)回響于“詩意地”一詞上。此詞在兩個方面得到了強調(diào)，即：它前面的詞句和它后面的詞句。

它前面的詞句是：“充滿勞績，但……”聽來就仿佛是，接著的“詩意地”一詞給人的充滿勞績的棲居帶來了一種限制。但事情恰好相反，限制是由“充滿勞績”這個短語道出的，對此，我們必須加上一個“雖然”來加以思考。雖然人在其棲居時做出多樣勞績。因為人培育大地上的生長物，保護在他周圍成長的東西。培育和保護（colere，cultura）乃是一種筑造。但是，人不僅培養(yǎng)自發(fā)地展開和生長的事物，而且也在建造（aedificare）意義上進(jìn)行筑造，因為他建立那種不能通過生長而形成和持存的東西。這種意義上的筑造之物不僅是建筑物，而且也包括手工的和由人的勞作而得的一切作品。然而，這種多樣筑造的勞績絕沒有充滿棲居之本質(zhì)。

相反的，一旦種種勞績僅為自身之故而被追逐和贏獲，它們甚至就禁阻著棲居的本質(zhì)，這也就是說，勞績正是由其豐富性而處處把棲居逼人所謂的筑造的限制中。筑造遵循著棲居需要的實現(xiàn)。農(nóng)民對生長物的培育、建筑物和作品的建造以及工具的制造——這種意義上的筑造，已經(jīng)是棲居的一個本質(zhì)結(jié)果，但不是棲居的原因或基礎(chǔ)。棲居之基礎(chǔ)必定出現(xiàn)在另一種筑造中。雖然人們通常而且往往唯一地從事，因而只是熟悉的筑造，把豐富的勞績帶人棲居之中，但是，只有當(dāng)人已經(jīng)以另一種方式進(jìn)行筑造了，并且正在筑造和有意去筑造時，人才能夠棲居。

“（雖然）充滿勞績，但人詩意地棲居……”下文接著是，“在這片大地上”。

人們會認(rèn)為這個補充是多余的，因為棲居說到底就是：人在大地上逗留，在“這片大地上”逗留，而每個終有一死的人都知道自己是委身于大地的。

但當(dāng)荷爾德林自己膽敢說終有一死的人的棲居是詩意的棲居時，立即就喚起一種假象，仿佛“詩意地”棲居把人從大地那里拉了出來。因為“詩意”如果被看作詩歌方面的東西，其實是屬于幻想領(lǐng)域的，詩意的棲居幻想般地飛翔于現(xiàn)實上空。

詩人特地說，詩意的棲居乃是棲居“在這片大地上”，以此來對付上面這種擔(dān)憂。

于是，荷爾德林不僅使“詩意”免受一種淺顯的誤解，而且，通過加上“在這片大地上”，他特地指示出作詩的本質(zhì)。作詩并不飛越和超出大地，以便離棄大地、懸浮于大地之上。毋寧說，作詩首先把人帶向大地，使人歸屬于大地，從而使人進(jìn)入棲居之中。

充滿勞績，但人詩意地，棲居在這片大地上。

現(xiàn)在我們知道人如何詩意地棲居了嗎？我們還不知道。我們甚至落入一種危險中了，大有可能從我們出發(fā)，把某種外來的東西強加給荷爾德林的詩意詞語。因為，荷爾德林雖然道出了人的棲居和人的勞績，但他并沒有像我們前面所做的那樣，把棲居與筑造聯(lián)系起來。他并沒有說筑造，既沒有在保護、培育和建造意義上說到筑造，也沒有完全把作詩看作一種特有的筑造方式。因此，荷爾德林并沒有像我們的思想那樣來道說詩意的棲居。但盡管如此，我們是在思荷爾德林所詩的那同一個東西。

無疑，這里要緊的是關(guān)注本質(zhì)性的東西。這就需要做一個簡短的插話。只有當(dāng)詩與思明確地保持在它們的本質(zhì)的區(qū)分之中，詩與思才相遇而同一。同一（dasselbe）決不等于相同（dasgleiche），也不等于純粹同一性的空洞一體。相同總是轉(zhuǎn)向無區(qū)別，致使一切都在其中達(dá)到一致。相反的，同一則是把區(qū)分的聚集而來，是有區(qū)別的東西的共屬一體。唯當(dāng)我們思考區(qū)分之際，我們才能說同一。在區(qū)分之分解中，同一聚集著的本質(zhì)才得以顯露出來。同一驅(qū)除每一種始終僅僅想把有區(qū)別的東西調(diào)和為相同的熱情，同一把區(qū)分聚集為一種原始統(tǒng)一性。相反，相同則使之消散于千篇一律的單調(diào)統(tǒng)一體中。在一首題為《萬惡之源》的箴言詩中，荷爾德林詩云：

一體地存在乃是神性和善良：在人中間究竟何來這種渴望：但求唯一存在。

當(dāng)我們沉思荷爾德林關(guān)于人的詩意棲居所做的詩意創(chuàng)作之際，我們就能猜度到一條道路；在此道路上，我們通過不同的思想成果而得以接近詩人所詩的同一者（dasSelbe）。

但荷爾德林就人的詩意棲居道說了什么呢？對此問題，我們可通過傾聽上述那首詩的第二十四至三十八行來尋求答案。因為，我們開始時解說過的那兩行詩就是從中引來的。荷爾德林詩云：

如果生活純屬勞累，

人還能舉目仰望說：

我也甘于存在嗎？是的！

只要善良，這種純真，尚與人心同在。

人就不無欣喜。

以神性來度量自身。

神莫測而不可知嗎？

神如蒼天昭然顯明嗎？

我寧愿信奉后者。

神本是人的尺度。

充滿勞績，但人詩意地。

棲居在這片大地上。我要說：

星光璀璨的夜之陰影，

也難與人的純潔相匹敵。

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